Alfadomenica #3 – giugno 2018

Tre percorsi di lettura firmati da Massimo Filippi, Valerio De Simone e Aristide Maselli aprono l'Alfadomenica di oggi e si interrogano da prospettive diverse sui rapporti di potere che ci legano, donne e uomini, fra noi e fuori di noi. Sono le vite precarie delle/dei migranti, i corpi non omologati, la comunicazione con i non umani, a costringerci - forse oggi più di quanto sia mai stato - a chiederci chi siamo. E la tensione fra vecchio e nuovo, fra passato e presente, torna nella mostra dedicata alla rivista "Prato Pagano" (ne scrive Andrea Cortellessa) e nell'intervento di Piero Del Giudice, che prende spunto dalla recente morte di Pierre Carniti per riflettere sull'esigenza di lavorare a una intelligenza collettiva che non sia formula o slogan. Infine, l'Alfagiochi di Antonella Sbrilli anticipa un appuntamento a cui tutti i lettori di Roma sono già ora invitati: lunedì 25 giugno alle 18 a Palazzo Merulana presenteremo Il '68, primo titolo della nuova serie editoriale ALFABETA MATERIALI. Ne riparleremo domenica prossima, intanto ricordiamo che il volume si può acquistare in libreria, ma viene inviato in omaggio a tutti gli iscritti all'Associazione Alfabeta in regola con la quota 2018. Per maggiori  informazioni scrivere all'email associazioneculturale@alfabeta2.it (per i messaggi sul lavoro della rivista il contatto è redazione@alfabeta2.it).

E adesso, buona lettura!

 

Il sommario

Massimo Filippi, Profanazioni del potere

Valerio De Simone, Affamati sono i dannati

Aristide Maselli, L'uomo è l'unico animale in grado di dire che l'uomo è l'unico animale in grado di dire che...

Andrea Cortellessa, Prato Pagano in mostra

Piero Del Giudice, Signori, siete pronti?

Antonella Sbrilli, Alfagiochi / Estate Merulana

Profanazioni del potere

Foto di Guido Mazzoni

Massimo Filippi

Nel saggio Elogio della profanazione, Agamben sostiene che la profanazione «disattiva i dispositivi di potere e restituisce all’uso comune gli spazi che esso aveva confiscato». Uno degli spazi confiscati dal potere – forse lo spazio più importante da un punto di vista politico – è proprio quello del potere stesso. Da qui l’impegno profuso da molt* pensatori e pensatrici per erodere la sacralità del potere, per non pensarlo più come un’essenza che può essere detenuta o conquistata, ma come un rapporto di forze distribuito e in continua rimodulazione, a cui tutti, volenti o nolenti, partecipiamo. Il potere, insomma, non è qualcosa di separato dalla vita né si esercita su di questa esclusivamente secondo un vettore che va dall’alto al basso. Al contrario, esso si forma e va a formare insiemi di relazioni dinamiche senza le quali la vita semplicemente non esisterebbe. Il potere e la vita sono immanenti, tanto che chi continua a separare la vita dal potere compie, più o meno consapevolmente, un’operazione di spoliazione della vita, un’operazione che la rende nuda, ancor più disponibile alla presa di un potere che, spogliato della sua complessità, non può che (s)opprimerla.

Foucault rappresenta senza dubbio uno degli snodi principali in cui la profanazione del potere ha iniziato a consumarsi. E questo appare più evidente che mai nel recente Il potere. Corso su Michel Foucault (1985-1986) /2, volume che raccoglie la trascrizione delle 11 lezioni tenute da Deleuze tra gennaio e aprile 1986, nell’ambito di un corso – la cui prima parte è uscita in Italia nel 2014 e la cui terza e ultima deve ancora essere pubblicata – dedicato a una minuziosa e delicata analisi della riflessione dell’amico appena scomparso. Se è vero che Deleuze ha “condensato” il suo dialogo con Foucault in un libro precedente (Foucault, Cronopio 2002), altrettanto vero è che la pubblicazione integrale del corso su Foucault ci consente di entrare nel laboratorio di Deleuze e di toccare con mano le procedure, i punti di svolta, le intuizioni fulminanti, le resistenze e le titubanze che hanno dato forma, piega dopo piega, a un dialogo dalla portata insostituibile e dalla vitalità tutt’altro che superata. Ovviamente, non è possibile ripercorrere qui, passo dopo passo, l’ampiezza del respiro dell’attraversamento critico che Deleuze compie nel corpus foucaultiano intorno al potere, per cui ci si limiterà a sottolineare tre aspetti fondamentali.

Il primo: lo stringente lavoro di messa in discussione dei postulati del potere, comunemente accettati grazie alla insuperata capacità dello stesso di mascherarsi, dileguandosi in una presunta sacralità trascendentale, lavoro che può essere riassunto nella folgorante risposta che Deleuze dà alla domanda «che cos’è il potere»: «Il potere è [...] una pratica. In altri termini, per prenderlo seriamente, il potere si pratica». Dal che discende, more geometrico, che «il potere non è una proprietà ma una strategia», che «l’apparato di Stato [...] presuppone i rapporti di potere, non li spiega», che non è possibile parlare di «rapporti di produzione [...] senza intrecciarli con dei rapporti di potere», che il potere «non è un attributo che distingue il dominante dal dominato, è un rapporto che vincola il dominato al dominante», che «è repressivo in ultima istanza, quando non può agire in altro modo, altrimenti se la cava benissimo senza essere repressivo» e, infine, che la legge «lungi dall’impedire un comportamento, dice in quali condizioni quel comportamento è permesso», ossia che la legge altro non è che «la ripartizione degli illegalismi». Riassumendo, «il potere è ciò che fa vedere e parlare», «ma in se stessi i rapporti di potere sono muti e ciechi». O, per ibridare l’essere bicipite Foucault/Deleuze con la riflessione di Butler, è il mutacismo e la sordità della microfisica delle norme, che ci soggettivizzano “davanti alla legge”, a far sì che le istituzioni possano sancire nei termini di un dato di natura ciò che è dicibile, visibile, intellegibile, riconoscibile e materializzabile da ciò che non lo è.

Il secondo: lo sforzo di dire la verità del potere, isolandolo dagli altri due assi della riflessione foucaultiana (il sapere e la soggettivazione). Operazione al contempo necessaria e quasi impossibile – dal momento che sapere-potere-soggettivazione costituiscono in Foucault una sorta di trinità inscindibile –, che permette però a Deleuze di formalizzare il potere come diagramma: «l’esposizione [...] di un insieme di rapporti di forze», la «ripartizione del potere di produrre affezioni e di poter essere soggetto di affezione», e «il mescolamento di materia non-formata e di funzioni non-formalizzate». In sintesi, «il potere è la fisica dell’azione qualunque» che può attualizzarsi, ad esempio, nella disciplina («imporre un compito a una molteplicità poco numerosa in uno spazio-tempo chiuso») o nella biopolitica delle popolazioni («governare la vita in una molteplicità numerosa e in uno spazio aperto»). O, con una formula ancora più stringente, «quando potete elevare una categoria al coefficiente del “qualunque”, avete una categoria di potere», indipendentemente dal fatto che sia declinata nel “prelevare” del sovrano, nel “disciplinare” del pastore, nel “governare” del burocrate o nel “controllare” di funzionari sempre più impersonali e inafferrabili. Oltre a essere «instabile e fluido», il diagramma del potere ha un’altra caratteristica precipua: «viene dal fuori». In tal modo, può regolare una diversa stratificazione degli archivi del sapere («differenziazione») che, a sua volta, lo localizza e lo fissa («integrazione»), permettendo la formazione di quella che di volta in volta viene chiamata la «società attuale» – «congiunzione di quella che è ancora in via di sparizione e quella che sta nascendo». Per queste stesse ragioni, anche la resistenza è potere («i focolai di resistenza al potere sono focolai di potere»), in quanto è «il potenziale della forza [che] non si lascia esaurire da un rapporto di forze dato nel diagramma», motivo per cui la resistenza «in un certo senso viene prima rispetto a ciò cui resiste».

Il terzo: la svolta improvvisa che il corso subisce quando Deleuze fa interagire la riflessione foucaultiana sul potere degli anni ’70 con lo scavo archeologico sul sapere condotto nel 1966 ne Le parole e le cose. È in questa parte che si coglie appieno la difficoltà di analizzare separatamente il sapere e il potere. La scansione foucaultiana, che all’epoca de Le parole e le cose era ancora tutta dentro il sapere, assume infatti una densità ancora maggiore quando Deleuze la riassume in termini di forme (sapere) e di forze (potere): nel XVII secolo le «forze dell’uomo» si compongono con quelle dell’«elevazione all’infinito» per attualizzarsi nella «forma-Dio»; nel XIX secolo, con quelle della «finitudine» per attualizzarsi nella «forma-uomo» e oggi, dopo la morte di quest’ultima, con quelle del vivente animale e dell’inorganico per attualizzarsi nella «forma-superuomo». Ognuna di queste forme è prodotta da sommovimenti specifici che prendono il nome rispettivamente di «dispiegamento» («tutto ciò che si presenta si svilupperà, si dispiegherà all’infinito e in modo continuo»), «piegatura» («questa è la finitezza, è la piega, è ciò che si piega, che si ripiega, ciò che mi piega») e «superpiegamento» («un piegamento molto speciale [...] e che è esattamente la piega sul Fuori»). E ognuna avrà le sue macchine (orologio, macchina a vapore, macchine cibernetiche e informatiche), le sue formazioni sociali (sovranità, disciplina, controllo), la sua scienza medica (clinica, anatomia patologica, biologia molecolare) ecc. Invece di elencare le diramazioni rizomatiche del discorso deleuziano, affascinanti e percorse da un’ariosità irriproducibile, vale forse più la pena di sottolineare che Deleuze non intende fare un’apologia della forma-superuomo («tutto ciò che possiamo augurarci per la forma-superuomo [...] è che almeno non sia peggiore delle due precedenti», perché «gli uomini esistenti non sono mai morti di morte violenta quanto sotto la forma-uomo») e che, pur nella difficoltà di descrivere qualcosa che è ancora in via di sviluppo, sembra nutrire pochi dubbi sul fatto che la forma-superuomo necessita di ibridarsi con l’animale, con un linguaggio agrammatico e balbuziente e con il silicio per liberare il vivente che la forma-uomo teneva imprigionato.

Come detto, Deleuze lascia almeno parzialmente indefiniti i contorni della forma-superuomo, per cui potrebbe rivelarsi utile cercare altrove le modalità in cui questa si è incarnata, si sta incarnando o potrebbe incarnarsi. Una prima proposta è rintracciabile nel Manifesto cyborg di Donna Haraway – libro del 1991, pubblicato in Italia nel 1995 e finalmente tornato nelle librerie da poche settimane. L’intento dell’autrice è indicato fin dalle prime righe, la necessità di raccontare un’altra storia che sia «fedele al femminismo, al socialismo e al materialismo», facendo ricorso a un’«empietà» (profanazione?) che non riduca le «contraddizioni» «a un tutto più vasto» e che ribadisca il «bisogno di una comunità» che tenga insieme «cose magari vere e necessarie ma incompatibili» «abbastanza a lungo da disarmare lo stato» e da «ricodificare la comunicazione e l’informazione per sovvertire i sistemi di comando e controllo». Per Haraway, la forma che risponde a questa esigenza è appunto il cyborg, definito come «un organismo cibernetico, un ibrido tra macchina e organismo» (animale e silicio?), privo di «una storia delle origini» (il Fuori?), capace di «accoppiamenti assai fecondi» sganciati dall’«eterosessismo», perché «il “sesso” dei cyborg ci ricorda un po’ l’amabile barocco replicativo delle felci e degli invertebrati», e la cui tecnologia è un linguaggio (agrammatico e balbuziente?) che si batte contro «la comunicazione perfetta, contro il codice unico che traduce perfettamente ogni significato». Il cyborg «trasgredisce il confine tra uomo e animale», «tra organismo (animale e umano) e macchina» e «tra fisico e non fisico», confini attorno ai quali le «donne, la gente di colore, la natura, i lavoratori, gli animali» sono costruiti come «altro, col compito di rispecchiare il sé». In breve: «siamo tutti cyborg» e «il cyborg è la nostra ontologia, ci dà la nostra politica», «il piacere di confondere i confini», consegnandoci alla «nostra responsabilità nella loro costruzione».

Pur nella distanza che Haraway pone tra il suo pensiero e quello di Foucault, è difficile non riconoscere in queste affermazioni l’eco e l’originale ripresa delle riflessioni deleuziane intorno ai diagrammi di potere e alla forma-superuomo. Assonanze che aumentano quando Haraway sottolinea che i cyborg non sono innocenti in quanto «figli illegittimi del militarismo e del capitalismo patriarcale». Ma aggiunge: «I figli illegittimi sono spesso infedeli alle loro origini: i padri, in fondo, non sono essenziali». Il che corrisponde a ribadire che il potere circola e che una politica radicale all’altezza dei tempi non può far finta di cancellarlo – riessenzializzando, a assiologia invertita, le dicotomie su cui la nostra formazione sociale si fonda –, ma deve invece impegnarsi a farsene carico, costruendo saperi situati capaci di modificare, dopo averne decostruito le pretese di razionalità universalistica, i rapporti di forza che percorrono l’impresa tecno-scientifica, la più evidente espressione attuale del potere. Come dice Haraway, «da un certo punto di vista, un mondo cyborg comporta l’imposizione finale di una griglia di controllo sul pianeta, l’astrazione finale incarnata in una Guerra stellare apocalittica di “difesa”, l’appropriazione finale del corpo delle donne in un’orgia di guerra maschilista». Ma, «da un altro punto di vista, un mondo cyborg potrebbe comportare il vivere realtà sociali e corporee in cui le persone non temano la parentela con macchine e animali insieme, né identità sempre parziali e punti di vista contraddittori».

Operazione indubitabilmente rischiosa quella proposta da Haraway, tanto che lei stessa sembra così eccessivamente tecnoentusiasta da perdere di vista che gli oncotopi (Testimone-modesta@femaleman-incontra-Oncotopo) e gli “animali da compagnia” (Compagni di specie) sono prima di tutto esseri sofferenti, sfruttati e messi a morte. Nondimeno operazione eminentemente politica, poiché Haraway non parla di «redenzione» o di «rinascita», ma del potere di «rigenerazione», come fa l’arto ferito della salamandra che si rigenera, magari «mostruoso, doppio», ma «potente». E, quindi, della possibilità di fermare «gli strumenti che marchiano il mondo» e di agire il «potere di sopravvivere» dentro la catastrofe socio-ecologica in cui siamo immersi – Staying with the Trouble (come recita il titolo del suo ultimo libro, la cui traduzione italiana è prevista per fine agosto). «Siamo tutti feriti», certo, e proprio per questo dobbiamo decidere se accettare i racconti di «superiorità morale» e il conseguente ruolo di «vittime», che «hanno già fatto abbastanza danni», o se ridisegnare una comunità mostruosa «di confini trasgrediti, di potenti fusioni e di rischiose possibilità», aprendo la strada a una politica di corpi «material-semiotici» sovversivi. Da qui l’importanza assegnata al «discorso dell’immunologia» – aspetto altrettanto rilevante nella “riflessione sferologica” di Sloterdijk – che se da un lato ha giocato un ruolo essenziale nello stabilire i «confini di ciò che conta come sé e come altro», dall’altro ci ha messo sotto gli occhi «un mondo pieno di “differenza, strapieno di non-sé». Ecco, allora, che l’animale politico per eccellenza non è più il lupo o il licantropo della tradizione occidentale, ma il «coyote, o trickster», delle narrative dei nativi del Sud-Ovest americano, l’«umorista furbo» che ci spinge a conversare (e non a scoprire) le «molte forme, e meravigliose» degli attori del mondo che eccedono di gran lunga l’umano.

Un’altra possibile incarnazione della forma-superuomo è la figura dei terrestri, da tempo teorizzata da Bruno Latour e al centro del suo ultimo lavoro: Tracciare la rotta. L’autore, una volta preso atto dell’«assenza di un mondo comune», del fatto che «siamo entrati in un Nuovo Regime Climatico», dell’«esplosione sempre più vertiginosa delle disuguaglianze» e della «crisi migratoria generalizzata», sostiene l’urgenza politica di «toccare terra da qualche parte». A partire da queste premesse, distingue una «mondializzazione-univoca» (quella che normalmente passa sotto il nome di globalizzazione neoliberista) da una «mondializzazione-plurale» (l’aumento dei punti di vista contro i provincialismi gretti e chiusi) a cui corrispondono specularmente un «locale-univoco» (risultato della paura che si trincera in tradizioni identitarie) e un «locale-plurale» (quello riassunto dall’esortazione a «resistere coraggiosamente rifiutando di barattare la propria provincia con un’altra – Wall Street, Pechino o Bruxelles»). Se la modernità è stata caratterizzata dall’azione di due «attrattori» il «Locale-da-modernizzare» e la «Mondalizzazione-plurale», uniti da una sorta di freccia del tempo che andava dal primo alla seconda, dividendo gli “illuminati” dai “primitivi”, il Nuovo Regime Climatico ha sbaragliato le carte, introducendo due nuovi attrattori: il «Fuori-Suolo» e il «Terrestre» (termine che «ha il vantaggio di non precisare il genere né la specie...»). Il primo di questi attrattori, impersonificato dalla figura di Donald Trump e dalla fuga delle élite in un mondo fuori dal mondo, è ancora tutto dentro la sfera dell’umano e sostiene la devastante impresa di mettere assieme mondalizzazione-univoca e locale-univoco, costruendo muri e gated communities. Il secondo, invece, prova a rispondere seriamente alla crisi ecologica planetaria, coniugando la mondalizzazione-plurale con il locale-plurale, riconoscendo l’importanza di collettivi in cui entrano anche attori geopolitici extraumani – primo tra tutti Gaia che ha cominciato a rispondere colpo su colpo agli attacchi che le vengono portati –, esposti, al pari di “noi”, alla «wicked universality» («la mancanza universale di terra») e radicati nel suolo, ossia in quella «Zona Critica» di «pochi chilometri di spessore tra l’atmosfera e le rocce madri» che, per usare un’espressione agambeniana, costituisce la «vita per cui viviamo». Per Latour, la crisi ecologica e le sue conseguenze sociali ci pongono di fronte alla domanda: «Siamo Moderni o Terrestri?». Vogliamo continuare a vedere il mondo da fuori come un insieme di «oggetti galileiani» o da dentro come una «concatenazione di agenti lovelockiani» che supera la distinzione natura/cultura? Riprendendo la terminologia deleuziana, potremmo dire che siamo dentro un campo di potere dove forze contrapposte, piegate e ripiegate sul Fuori della crisi climatica, combattono per dar vita a formazioni sociali diametralmente opposte, ammesso che Gaia non ponga fine a questa lotta prima che la forma-superuomo assuma le fattezze machiste del Moderno o quelle rigenerative del Terrestre, che «dipende dalla terra e dal suolo, ma è anche mondiale, nel senso che non si inquadra in nessuna frontiera, che va la di là di ogni identità».

Purtroppo, però, a dispetto delle dichiarazioni di Latour, come quella appena riportata, la sua proposta rimane ancora moderna e di fatto incapace di profanare il potere. Innanzitutto perché il fantomatico pronome personale “noi” è ancora troppo umano: sì, i terrestri sono collettivi più-che-che-umani, ma la prospettiva di analisi non si smarca da una visione scientifico-razionale che lascia l’Umano al centro del mondo («ciò che il Nuovo Regime Climatico rimette in discussione non è la centralità dell’umano, sono la sua composizione, la sua presenza, la sua configurazione, in una parola il suo destino»). Latour sembra dire: solo un umano più umano può ancora salvarci, le soluzioni alla crisi non possono che provenire da una revisione del modo occidentale di guardare il mondo – e gli altri popoli e le altre specie poco o nulla hanno da insegnarci (che poi, in fondo, è la critica che da anni viene mossa all’autore da Viveiros de Castro). In secondo luogo, perché il suo posizionamento è in qualche modo postpolitico: in più punti Latour ribadisce che la polarità destra/sinistra è superata, fino ad affermare che essa rappresenta semplicemente un «emiciclo mentale», risultato dell’«abitudine» da parte degli eletti a «disporsi così» a cominciare dal 1789 «per votare su una qualche questione di veto da parte del re». Riconoscere tale posizionamento latouriano non corrisponde a sostenere che la distinzione destra/sinistra non vada ripensata o che la sinistra non debba rinnovarsi (come invece ha fatto la destra coniugando l’accelerazione/sequestro dei profitti ai più biechi particolarismi), riconoscendo le esigenze e le rivendicazioni di “classi” oppresse tradizionalmente escluse dal suo orizzonte tutto incentrato intorno all’operaio maschio, adulto e bianco. Significa, al contrario, sottolineare come la postpolitica, con il suo presunto superamento delle ideologie novecentesche (ma il superamento delle ideologie non è esso stesso un’ideologia?), sia una delle cause dell’attuale crisi socio-ambientale e non la sua soluzione. Tutto questo conduce Latour a una proposta “terapeutica” che ha del grottesco: «Atterrare implica necessariamente atterrare da qualche parte. [...] Ebbene, io, è in Europa che voglio toccare terra!». Secondo Latour, infatti, essendo la «prima responsabile» del disastro, è l’Europa che «deve impegnarsi per prima» a trovare una via d’uscita; come dice Angela Merkel, citata entusiasticamente dall’autore, «noi europei dobbiamo prendere in mano il nostro destino». Dimenticandosi che l’Unione Europea (che nelle pagine finali sembra essere sinonimo di Europa) è la principale delle gated communities retta dalle élite finanziarie extra-terrestri, contro cui si è scagliato poche pagine prima, Latour toglie ulteriormente respiro alle agency altre e, conseguentemente, sembra compiere un’operazione di risacralizzazione del potere. Dove sono finiti il suo pur discutibile «parlamento delle cose» e l’impresa di «provincializzare l’Europa» di Chakrabarty?

Utile antidoto all’atterraggio eurocentrico di Latour è la lettura de La Giungla di Calais, resoconto fresco di stampa di una ricerca collettiva, coordinata da Michel Agier. Come si evince dal titolo, il volume si concentra sull’«evento Calais» – la laboriosa, sofferta e oscena costruzione del più famoso campo-bidonville e la sua fulminea, violenta e oscena distruzione –, evento «simbolico e politico» che funge da metonimia per la condizione «dei diciassette milioni [...] di persone che vivono, oggi, in un qualche tipo di campo o accampamento». Al di là della descrizione a tratti edulcorata – aspetto correttamente criticato da Beneduce nella sua postfazione –, ciò che queste pagine restituiscono con grande potenza è il fatto che i/le migranti – terrestri sradicati dal suolo – non sono solo esposti passivamente alla storia della colonia e della postcolonia, alle politiche securitarie occidentali, alle guerre e alle carestie, all’apertura o alla chiusura di questa o quell’altra delle rotte migratorie, alle operazioni di polizia ecc., ma sono agenti attivi capaci, nonostante tutto e dentro i limiti loro imposti con la forza dello stato di eccezione permanente, di sopravvivere e di resistere, di praticare il potere, dentro il trouble in cui sono stati rinchiusi, rinegoziando confini, architetture urbane, modi di vita, regole e reti di solidarietà e ospitalità. I/le migranti, insomma, sono vite precarie e non nuda vita, vite precarie in grado di costruire focolai di resistenza, esprimendo il potenziale di una forza che non si lascia esaurire dal rapporto di forze dell’attuale configurazione dei rapporti di forza.

Se i campi-bidonville, data lo loro extraterritorialità materiale, sociale e giuridica, rappresentano «un’ipertrofia della frontiera», se sono simultaneamente una piega del fuori sul dentro e del dentro sul fuori (i/le migranti sono chiusi all’esterno dell’interno, e viceversa), se chi vi abita è introiettato nella forma dell’esclusione ed espulso nella forma dell’appropriazione, la questione migratoria è interpretabile deleuzianamente come l’irruzione delle forze del Fuori, in grado di sancire ancora una volta la morte della forma-uomo. Come ricorda Young – che, assieme a Spivak, è stato tra coloro che hanno denunciato con maggiore implacabilità l’etnocentrismo che alligna perfino tra le pagine dei filosofi occidentali più “progressisti”, Foucault e Deleuze compresi – la morte della forma-uomo si è infatti consumata anche, e forse soprattutto, nel secondo dopoguerra con la “comparsa” delle lotte e del pensiero postcoloniali che, in un vero e proprio corpo a corpo, hanno ibridato e si sono fatti ibridare dal “canone bianco”. Esattamente come oggi sta facendo chi intende rivendicare la propria mobilità contro le logiche che lo/la inchiodano a un’identità etnica naturalizzata. I/le migranti costrett* a sopravvivere, come i loro antenati schiavi, da homines sacri in quello spazio superpiegato «tra-le-due-morti» (Lacan), dopo aver esperito la «morte civile» (Patterson), stanno mettendo in scacco una delle più potenti mitologie della “nostra” tradizione: l’idea, che va dalla lotta di tutti contro tutti di Hobbes alla dialettica servo-padrone di Hegel, secondo cui la schiavitù è sempre preferibile alla morte, preferenza che è posta a fondamento delle organizzazioni sociali concepite dalla filosofia politica occidentale moderna. È forse per questo che i/le migranti sono forclus* con tanta forza. È forse per questo che, paradossalmente e tragicamente, i/le migranti incarnano una delle più potenti materializzazioni della forma-superuomo e della potenza che profana il potere.

Gilles Deleuze, Il potere. Corso su Michel Foucault (1986-1986) / 2, ombre corte 2018, pp. 388, euro 29.

Donna J. Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli 2018, pp. 192, euro 10.

Bruno Latour, Tracciare la rotta. Come orientarsi in politica, Raffaello Cortina Editore 2018, pp. 142, euro 13.

Michel Agier et al., La Giungla di Calais. I migranti, la frontiera, il campo, ombre corte 2018, pp. 166, euro 15.

Affamati sono i dannati

Foto di Maria Teresa Carbone

Valerio De Simone

Fu in un grande magazzino americano, nel corso di un fallimentare tentativo di comprarmi una gonna di cotone [...] che mi sentii dire che i miei fianchi erano troppo larghi per la taglia quarantadue. Ebbi allora la penosa occasione di sperimentare come l’immagine di bellezza dell’Occidente possa ferire fisicamente una donna, e umiliarla tanto quanto il velo imposto da una polizia statale in regimi estremisti quali l’Iran, l’Afghanistan o l’Arabia Saudita”. Così la sociologa marocchina Fatema Mernissi (1940-2015) in L’Harem e l’Occidente (Giunti, 2000) smascherava l’ipocrisia dietro l’assunto secondo il quale le donne occidentali sono più libere ed emancipate rispetto alle orientali. Tale tesi diviene uno dei cardini strutturali di Fame. Storia del mio corpo (Einaudi, 2018), autobiografia firmata da Roxane Gay. Alla base della scrittura vi è il celebre slogan femminista “il personale è politico”: la vita della autrice viene sezionata in tanti piccoli capitoli nei quali utilizza uno stile coinvolgente, ma che, al contempo, sembra distanziarsi dai fatti che narra, quasi fosse una terza persona ad averli vissuti rimandando, in un certo modo, alle tesi sul teatro di Bertolt Brecht.

Questa – scrive Gay - non è la storia di un trionfo, ma è una storia che chiede di essere raccontata e merita di essere sentita”. Infatti, come la stessa scrittrice raccomanda, non si deve pensare al suo libro come a un percorso in stile “Cenerentola” al cui termine l’eroina avrà superato l’obesità assumendo i canoni estetici occidentali. Se fossimo in un film, magari nel Breakfast Club di John Hughes (successivamente Ally Sheedy ha criticato la mutazione da dark gotica a principessina che il suo personaggio realizza), tale trasformazione avverrebbe alla fine. In Fame, invece, la mutazione sarà sostanzialmente mentale e solo in minor parte fisica. Roxane Gay focalizza la nascita del suo “corpo ribelle”, espressione da lei stessa utilizzata, come conseguenza di una violenza subita in pubertà: uno stupro di gruppo ordito e guidato dal suo fidanzatino dell’epoca. La reazione dell’allora giovane è quella di mutare il suo corpo in un’armatura, rendendolo così un carapace in grado di proteggerla da ogni possibile attacco esterno.

Lo stupro, tema che ha interessato diverse opere della Gay come l’antologia da lei curata Not That Bad: Dispatches from Rape Culture (Harper Collins, 2018), viene mostrato nella sua più cupa e cruda completezza: non solo la violenza fisica e mentale, ma anche il trauma e la paura del giudizio che lascia dentro chi l’ha subito, tale da non riuscire a confessarla ai familiari per anni. L’abuso sessuale e il coraggio di raccontarlo riporta alla mente numerose opere di autrici che hanno scelto, attraverso il racconto, di riscattarsi. Virginie Despentes, Dorothy Allison (minimum Fax ha pubblicato recentemente il suo romanzo più famoso La bastarda della Carolina) e Sapphire sono alcune delle autrici che hanno rotto il silenzio infrangendo numerosi tabù, dimostrando così una grande forza e capacità narrative eccellenti. In particolar modo, Fame. Storia del mio corpo presenta molte similitudini con l’opera King Kong Girl (Einaudi, 2007) di Despentes, non solo per il tema affrontato, ma anche per la struttura narrativa. Se il testo si apre come una tradizionale autobiografia, verso la metà fanno la loro comparsa altre tipologie di scrittura: il pamphlet politico e il saggio universitario.

Dunque il corpo e il sovrappeso della protagonista sono il filo di Arianna che salda l’opera fornendole un obbiettivo militante. Questa indagine-riflessione sul suo corpo è filtrata dalla lente del femminismo, come lei stessa sosterrà: “il mio corpo e l’esperienza di muovermi nel mondo dentro questo corpo hanno plasmato il mio femminismo in modi inaspettati”. Gay, bisessuale dichiarata, non è la prima ad affrontare la questione del sovrappeso in ottica femminista, si pensi a Susie Orbach che nella seconda metà degli anni Settanta pubblicò Fat is a Feminist Issue (Berkley Publishing Corporation, 1978), tentando di aprire alla rivalutazione dei corpi e allo smantellamento dei canoni tradizionali di bellezza. Anche Naomi Wolf, in Il mito della Bellezza (opera fuori catalogo da anni ritenuta, insieme a Contrattacco la guerra non dichiarata alle donne di Susan Faludi, fondativa della terza ondata femminista) dedicava un complesso e ricco capitolo alla relazione corpo-cibo evidenziando come le donne siano oggetto di un sistema mediatico volto a ridurne l’autostima per soggiogarle.

Altro aspetto che l’autrice pone come aspetto fondamentale della sua identità è l’essere “nera”, più precisamente figlia di immigrati haitiani, elemento che, insieme al suo peso e al suo genere, la portano a essere screditata. Scrive a tal proposito: “siccome ero una studentessa nera di una famiglia ragionevolmente benestante e venivo niente po’ po’ di meno che dal Nebraska, i compagni bianchi non sapevano cosa farsene di me. Ero un’anomalia, non corrispondevo alla loro idea preconcetta di persona di colore”. Gay così in questo efficace passaggio svela come l’identità nera per i bianchi sia strettamente legata all’appartenenza a una classe sociale povera. Dunque lei diviene un qualcosa di non identificabile e come tale lasciata a margini della gerarchia scolastica.

Pur presentando una critica dura della società americana – le cui basi affondano nel razzismo, nel classismo e nel sessismo – questo non la fa mai chiudere con la cultura mainstream. La prova è la sua passione per la serie di romanzi adolescenziali firmati da Francine Pascal Sweet Valley High (in Italia edita da Mondadori e dalla quale fu tratta una omonima serie televisiva) che le forniscono la possibilità di sognare un altro mondo possibile nel quale ottenere un riscatto.

L’interessarsi a fenomeni culturali “pop” (insieme alla poetessa Yona Harvey ha scritto World of Wakanda, spin off del fumetto Black Panther) è stato al centro della sua prima raccolti di saggi Bad Feminist (Constable & Robinson, 2014) che l’ha consacrata internazionalmente, ancora inedita in Italia. Qui prende alcuni casi di studio da eventi quotidiani e da opere letterarie, cinematografiche e televisive ritenute da una parte del mondo accademico ancora di serie B (si pensi alla sua minuziosa analisi della saga degli Hunger Games). Infatti Gay, che insegna presso Purdue University e firma editoriali per The New York Times, The Guardian tradotti da Internazionale, è dotata di una forza dirompente e sovversiva. A tal proposito si ricorda l’emblematico scontro con la femminista bell hooks, figura di spicco del pensiero radicale americano, sulla figura di Beyoncé oppure il suo editoriale Io non Sono Charlie, quindi sono una terrorista?, nel quale attacca una retorica politicamente corretta apparsa su molte testate e che nascondeva una strisciante islamofobia.

Dunque, Fame è un testo duro e terrorizzante, ma che, come le migliori fiabe, fornisce un bagliore di positività e di riscossa, necessarie a chiunque voglia riscattarsi e al contempo porsi come soggetto critico, ma non dogmatico, della società occidentale.

Roxane Gay

Fame. Storia del mio corpo

traduzione di Alessandra Montrucchio

Einaudi

pp. 267, euro 17,50

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

L’uomo è l’unico animale in grado di dire che l’uomo è l’unico animale in grado di dire che l’uomo è l’unico…

mde

Aristide Maselli

C’è una pubblicità televisiva di qualche anno fa che mi torna in mente ogni volta che penso a Wittgenstein. È la pubblicità di una merendina, ma all’inizio si vedono solo due camionisti affaticati e sudati nel deserto; si fermano a un passaggio a livello, ma il treno non arriva, allora scendono per vedere che succede, il paesaggio è da allucinazione, sui binari passa un pinguino che fa andare un carrello. “Squeck squeck!”, fa il pinguino – “Squeck squeck!”, risponde pronto uno dei due umani. I quali poi si guardano, deducono di aver bisogno di una pausa rinfrescante, e aprono la cella frigo del camion, ristorandosi con lo snack di cui è inutile vi dica il nome, a questo punto. Snebbiata la mente, un camionista fa all’altro, quello che aveva risposto al pinguino: “Ma che vi siete detti?”. E lui: “Squeck squeck!”.

La frase di Wittgenstein è quella famosa: “Se un leone potesse parlare, non lo capiremmo”. Ora io non voglio fare la fine di quelli che su Amazon lasciano una stella a Joyce perché non sa usare le virgole, però mi pare che stavolta il grandissimo pensatore tedesco abbia toppato. Non lo capiremmo? E certo! È esattamente questo il motivo per cui non può parlare. Il leone non parla, ruggisce. Proprio come il pinguino fa squeck (almeno quello della pubblicità). E dietro il ruggito non ci sono delle parole che non riescono a uscire: perciò fanno ridere e un po’ pena quei “traduttori” dal linguaggio dei cani o dei gatti che ogni tanto saltano fuori. Quando il pinguino dice squeck, quello che vuole dire è precisamente: squeck.

Anche Carl Safina, a un certo punto di Al di là delle parole, cita la famosa frase di Wittgenstein. È quando, nelle oltre 600 pagine in cui consiste il libro, fa un breve interludio metodologico sugli errori e gli equivoci in cui cadono sia filosofi sia scienziati che parlano di animali. Di animali parla Safina: Al di là delle parole è la prima uscita della collana Animalia inaugurata da Adelphi; sono come s’è detto 600 e più pagine, ma definirle scorrevoli sarebbe poco. Entusiasmanti, coinvolgenti come un documentario cinematografico, anzi di più, come una esperienza vissuta in prima persona. Al di là delle parole è un’opera seminale: divulgativa e rigorosa al tempo stesso; potrebbe diventare per la comprensione degli animali quello che Armi acciaio malattie di Jareed Diamond è stato per le civiltà umane: un paradigma, una pietra miliare, un testo sacro.

Stavo per scrivere, poco sopra, “civiltà animali”. E se mi sono trattenuto non è perché non lo pensi. Il problema, argomenta Safina all’inizio, è proprio che per secoli gli umani hanno antropomorfizzato, proiettato sé stessi sugli animali: bisognosi di simboli, hanno creato stereotipi (la volpe furba, l’asino sciocco…). La rivoluzione scientifica ha fatto giustamente strame di tutto ciò, ma per cadere nell’eccesso opposto: solo quel che è analizzabile e dimostrabile oggettivamente può essere detto, altrimenti si pecca, si antropomorfizza. Sono autorizzato a dire che quando torno a casa il mio cane corre verso di me e mi salta addosso leccandomi la faccia, ma guai ad affermare che “mi fa le feste” perché “è contento di vedermi”. Feste? Contento? Atteggiamento antiscientifico. Ma così ci perdiamo qualcosa; anzi, tutto.

Il fatto è che siamo tutti parenti: questa non è un’affermazione mistica, olistica, è scienza. Se andiamo abbastanza indietro, troviamo un antenato comune tra me e uno scimpanzé (7 milioni di anni), tra me e un gorilla (12 milioni), ma anche tra me e un verme nematode. Più si risale all’indietro e maggiore è stata la differenziazione che ne è seguita, quindi meno sono le cose che si condividono, a livello genetico e biologico. Ma quelle che restano in comune sono le più profonde, quelle legate alla sopravvivenza: spinta a riprodursi, a fuggire dai predatori, a prevalere sui competitori e a collaborare con i pari. Quelle che noi traduciamo come paura, rabbia, amore… le cosiddette emozioni umane. Solo umane?

Ma il punto non è neanche questo. Certo è però che noi siamo un po’ fissati con questa cosa de “l’uomo è l’unico animale che”. Che…? Che comunica? Che costruisce oggetti? Che tramanda conoscenze? Ognuna di queste convinzioni è stata, prima o poi, smontata. Ci sono delle scimmie antropomorfe in Giappone che sono state osservate costruire oggetti di pietra, e insegnare ai propri piccoli a farlo; mentre tribù della stessa specie a qualche chilometro di distanza non facevano né l’una né l’altra cosa. Questo vuol dire consapevolezza delle cose, intenzionalità degli atti, trasmissione di conoscenza; vuol dire cultura. Molte persone, qui in Italia, hanno osservato questo altro fatto: corvi che scuotono gli alberi in prossimità dei semafori, facendo cadere sulla strada asfaltata le noci, e lo fanno quando le auto si stoppano al rosso; quando scatta il verde si fermano, le macchine passano e schiacciano i gusci dei frutti; al rosso successivo gli uccelli banchettano. Anche questo non può che essere un comportamento appreso: da troppo poco tempo ci sono auto e semafori.

Io quoque, aficionado di paleoantropologia, pensavo a un certo punto di aver trovato “ciò che rende umano l’uomo”: avevo letto del ritrovamento di un fossile umano, non so più quante centinaia di migliaia di anni fa, che non aveva i denti; che non li aveva avuti da anni, nel momento in cui era morto. Il che significava solo una cosa: era stato per anni nutrito dagli altri, come facciamo noi con i nonni a cui prepariamo le pappine – normale forse qui e ora, e manco sempre, ma non per degli scimmioni preistorici. Eppure, anche questa unicità doveva cadere: ho appreso, grazie a Safina, che nel parco naturale di Samburu in Kenya alcuni elefanti sono stati osservati tenere dei comportamenti analoghi: accudire degli infermi, nutrirli, e addirittura vegliare i morti.

È semplice: quando diciamo “unici”, riferendoci a noi stessi, intendiamo “i migliori”. Abbiamo solo sostituito la creazione con l’evoluzione, il padreterno con lo zio Darwin, ma ci crediamo sempre in cima. Unici lo siamo, nel senso di diversi da tutti gli altri. Ma tutte le specie lo sono. Gli elefanti riconoscono centinaia loro simili, anche a distanza di anni: questo non solo conferma la loro proverbiale memoria, ma dice di più; dice che sono degli individui. I delfini negli anni sviluppano la capacità di emettere una serie di suoni (molti dei quali al di là della portata del nostro udito), molteplici e ben differenziati tra loro. Il fatto che non sappiamo a cosa servano non vuol dire che non servano a qualcosa, anzi tutto lascia supporre che abbiamo un significato. Ma non solo: ogni delfino nei primi anni di vita crea la propria personale sequenza di suoni, e questa una volta che si è cristallizzata viene usata dai membri del suo gruppo per richiamarne l’attenzione; ognuno sa bene qual è la sua, e si gira solo quando viene chiamato. È solo per pigrizia (o paura?) che non definiamo questa cosa per quello che a tutti gli effetti è: un nome.

I lupi vivono in famiglie allargate dalle strutture sociali talmente complesse e raffinate – basate su rapporti di forza, di parentela, di coppia – che basta l’uccisione da parte di un umano di una sola bestia per rompere l’equilibrio e mandare in malora un branco intero. Le orche – le cosiddette orche assassine, nessuna delle quali in libertà ha mai ucciso un umano, mentre molti ne hanno salvati – vivono anch’esse in famiglie, e poi in sovrastrutture più ampie composte da numerose famiglie, che si fa fatica a non definire nazioni. Gli esempi che Safina cita sono innumerevoli, e deliziosi: è una delle cose che rendono Al di là delle parole un atlante di meraviglie, che si vorrebbe infinito.

Sì d’accordo, ma al di là delle chiacchiere e dei sofismi, siamo sempre noi esseri umani i più… chiaro, no? Abbiamo creato tutto questo: i fucili per sterminare i lupi e le riserve naturali per proteggerli, gli strumenti per intagliare con raffinatezza le zanne di elefante e i mercati in cui i manufatti d’avorio vengono venduti, il computer su cui sto scrivendo questo pezzo e il telefonino su cui lo stai leggendo. Nessuno ha combinato quello che abbiamo fatto noi, nel bene e nel male. Ok. Ma a volte siamo davvero stupidi. Il lupo è intelligente: il lupo sa che basta un sottile ma profondo corso d’acqua per metterlo al sicuro da un suo simile che lo insegue; sono lontani solo pochi metri ma lui non si muove. Però se c’è un essere umano, anche molto più distante, il lupo scappa, e scappa: sa per esperienza che l’uomo è in grado di uccidere anche a grande distanza. Come ha fatto? A un bambino, per fargli capire il concetto di fucile, glielo devi spiegare per bene. Il lupo ha messo in correlazione causa ed effetto; come cavolo ha fatto?

L’orca è intelligente: riesce a capire che due uomini in barca si sono persi nella nebbia, e li scorta fino alla loro isola (anche qui: come ha fatto non tanto a trovare la strada in mare aperto, ma a sapere che quella era casa loro?). L’uomo invece: cattura un’orca che è abituata a percorrere 100 chilometri al giorno, e la mette in una vasca poco più grande di lei; le dà da mangiare del pesce, ma quando lei lo rifiuta perché la sua sotto-specie si ciba solo di mammiferi, non capisce e fa le ipotesi più strampalate; se poi con lei c’è un cucciolo, non trova di meglio da fare che separarlo dalla madre, per proteggerlo.

Teoria della mente: un altro grande mito. Neuroni specchio: idem. Perlomeno in certi casi, gli animali sembrano capire noi molti meglio di quanto noi capiamo loro. E poi: noi siamo animali razionali, gli altri puro istinto, irrazionalità. Certo certo: intanto chi è l’unico animale capace di comportamenti completamente irragionevoli e slegati dalla realtà materiale, dai fatti?

Infine, e torniamo sempre lì: l’uomo è la misura di tutte le cose. Anche tutti questi episodi e storie meravigliose che narra Safina, ci piacciono e ci stupiscono perché? Perché ci mostrano quanto siano incredibili e perfetti gli animali nel loro ambiente naturale? O perché quando si esprimono al loro meglio “sembrano quasi umani”? Mi viene in mente la frase di un famoso etnobotanico, a proposito delle più recenti scoperte sul comportamento delle piante: le quali si muovono – anche se molto lentamente – si scambiano informazioni tramite messaggi chimici e addirittura nutrimenti attraverso il terreno, e insomma fanno delle cose, non si limitano a essere, a vegetare, come si dice. Fantastico! Quindi le piante sono fantastiche quanto più si avvicinano agli animali, agli uomini? È davvero questa la loro qualità? Perché le piante sono meravigliose? Rispose Tim Plowman: They can eat light! E questo è.

Carl Safina

Al di là delle parole

Adelphi

traduzione di Isabella C. Bloom

pp. 687, euro 34

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie o su ibs.it.

Prato Pagano in mostra

Andrea Cortellessa

«Prato pagano» e gli anni Ottanta in poesia è la prima mostra organizzata da Spazi900, il nuovo museo della Biblioteca Nazionale Centrale di Roma dedicato alla letteratura italiana contemporanea. Protagonista di questa prima mostra – inaugurata lo scorso 7 giugno e visitabile sino al 13 ottobre – è la poesia degli anni Ottanta, raccontata attraverso l’esperienza della rivista romana «Prato pagano», i cui complessivi nove numeri (più quattro di un omonimo Almanacco) uscirono in due serie fra il 1980 e l’87, nella direzione di Gabriella Sica per le edizioni Abete.

In una nota così veniva spiegata la scelta del titolo: «Pagus è il villaggio e paganus è tutto ciò che gli appartiene. Ma il prato pagano è il luogo che traccia i confini tra villaggi, e coloro che vi abitano si ascoltano sospesi, fermi su quella frattura che prende forma e colore, proprio come una ferita, un taglio rosso…». Sulla quarta di copertina del secondo numero si legge che la rivista «allarga lo spazio nuovo per le voci che oggi scrivono. Il tragico, la follia e il sogno dell’innocenza abitano questo spazio molteplice e necessario. E intanto la ricerca in atto ritrova l’ipotesi del laboratorio di scrittura e “si muove” per una letteratura degli anni Ottanta». Parole d’ordine della rivista sono il ritorno alla tradizione per un nuovo inizio, il rapporto con la natura e con la lingua e il realismo del quotidiano.

Ai testi del nucleo iniziale – composto, oltre che da Sica, da Paolo Prestigiacomo e Michelangelo Coviello – si affiancano testi degli autori più assidui – Valerio Magrelli, Beppe Salvia, Claudio Damiani e Gino Scartaghiande – e quelli altrettanto significativi di autori che pubblicano una sola volta. Fra i giovani autori tenuti a battesimo da «Prato pagano» si ricordano Edoardo Albinati, Silvia Bre, Luca Archibugi, Antonella Anedda, Marco Papa, Paolo del Colle, Giuliano Goroni, Giselda Pontesilli e Nadia Campana, della quale vengono pubblicate postume le poesie Le prime cose, scelte da lei stessa. Nell’ultimo numero, uscito nel dicembre dell’87, si incontra anche il nome di Valentino Zeichen.

Nella Sala 1 della Biblioteca sono esposti i fascicoli della rivista, i volumi della collana «Il Melograno» sua emanazione, autografi e opere visive del caposcuola Beppe Salvia (morto suicida a trentun anni – esattamente come Nadia Campana – nell’85), le fotografie di Dino Ignani degli autori all’epoca pubblicati e della festa all’Orto Botanico del 20 giugno 1985, che rappresentò il momento più alto di questa stagione letteraria ed editoriale così tipica di Roma. Alla conclusione della mostra, i materiali esposti verranno donati alla Biblioteca.

Di seguito si riproducono il breve articolo con cui Antonio Porta, nell’ottobre dell’81, presentava la rivista ai lettori della prima «alfabeta», e una delle immagini in mostra: la fotografia allegata in calce a Estate di Elisa Sansovino. Nuova edizione a cura di Beppe Salvia, il primo «Quaderno» di «Prato pagano» (si trattava in realtà di una finzione letteraria di cui autore era Salvia stesso; quel libro era la sua prima raccolta poetica, preparata lui stesso in vista della pubblicazione, destinata però a uscire postuma).

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Autentica passione

Antonio Porta

Il terzo numero di Prato pagano, l’almanacco letterario curato da Gabriella Sica, conferma un’impressione favorevole, soft e hard nello stesso tempo: il soft consiste nella gradevolezza dell’insieme, che è il frutto di una qualità «media» dei testi piuttosto elevata (non si avvertono vuoti d’aria né si precipita in trappole puntute); l’hard invece è il fondo resistente su cui l’almanacco si basa, che è costituito, mi pare, da una convinzione di resistenza della scrittura, nelle sue più libere articolazioni; con la resistenza intendo l’irriducibile affermazione della dignità e della necessità dello scrivere letterario.

Gli autori di Prato pagano sembrano non curarsi poco delle vicissitudini del mercato editoriale e si curano invece moltissimo delle forme dei loro contenuti. Mi paiono esemplari in questa direzione la serie Il falso piano di Valerio Magrelli, il Bestiario di Paolo Prestigiacomo, e le lievissime, tenere e taglienti poesie di Gabriella Sica, Bruciasse almeno la mia vita.

Occorre ricordare che la collana «Il melograno», oltre l’almanacco, con il suo titolo che inclina verso il piacere della letteratura, ci ha riservato molte altre perle (considerate «marginali» dall’editoria cosiddetta maggiore) da Dostoevskij a Wilde, da George Sand a Sterne, da Gozzano a Segalen, e poi Madame De Staël, L’influenza delle passioni sulla felicità, Gustave Flaubert, Memorie di un pazzo, Edgar Allan Poe, Marginalia.

Questo il contesto, e sembra suggerirci che il piacere della letteratura nasce da autentica passione.

Signori, siete pronti?

Piero Del Giudice

La recente scomparsa di Pierre Carniti (Castelleone, 1936 - Roma, 5 giugno 2018) ha proposto qualche sua inerte biografia. Sembrerebbe allora ovvia la vita politica vissuta di questo sindacalista, subito, in poco tempo, poi archiviato nel sistema. Fu un'apparizione in realtà, una meteora. L'origine contadina nel colore della pelle scura come è nelle campagne della Bassa, forte oratore, anzi tribuno, appare sulla scena delle lotte operaie nel biennio 68-70, segretario dei metalmeccanici Cisl, costola migliolina (Guido Miglioli, le leghe bianche) del tandem con Bruno Trentin. Ricordava agitatori come 'Pepu de la passerina' (Giuseppe Barbiani) di Spineda che conduce le lotte bracciantili e mezzadrili fine Ottocento e primi decenni del Novecento nel cremonese 'con predicazione evangelica' e saltellante (come un passero).

Carniti, Trentin, guidavano o erano guidati dal movimento dei delegati di reparto di fabbrica – di quartiere, di laboratorio, di ufficio –, quel lampo di un anno e pochi mesi di democrazia reale che – a fine anni Sessanta – fa emergere dal fondo della fabbrica, dal buio dello sfruttamento cieco, la grande balena che sfiata grande dell'intelligenza operaia collettiva contro il Leviatano della borghesia e del suo Stato. È il momento topico, l'assemblea dei delegati è il luogo della elaborazione politica, della visione complessiva della società, della progettazione di un graduale 'vogliamo tutto'. Le fabbriche, ma soprattutto le piazze sono animate e presidiate da segmenti sociali (tecnici, studenti, lavoratori dell'industria editoriale e della informazione, proletariato intellettuale) si compattano alla guida degli operai metalmeccanici - assertivi, dinamici, perentori nella difesa della fabbrica come proprio territorio - così come ragionevoli e consapevoli nelle discussioni assembleari - intervento dopo intervento - sulle grandi riforme. E tuttavia dobbiamo tornare a leggere Vittorio Foa de La Gerusalemme rimandata, quando questo intellettuale del secolo scorso va in Inghilterra per studiare le cadenze del movimento operaio inglese, la formazione dei delegati lì e le lotte lì: «“Are you ready? Gentlemen, are you ready?” chiedeva Lloyd George ai capi del sindacato nel 1919, all’indomani dei grandi movimenti operai che paralizzarono il Regno Unito. “Voi avete vinto” disse il capo di governo inglese “noi non abbiamo nessuna forza, nei campi militari abbiamo gli ammutinamenti, la polizia è completamente insicura, gli industriali sono presi dalla paura, se voi fate lo sciopero avete vinto. Siete pronti? Signori siete pronti?”. “In quel momento – dichiarò poi il capo dei minatori – capimmo di aver perduto”».

Pronti a cosa? Pronti a modificare lo stato presente delle cose? Pronti a passare dalla preistoria alla storia? Pronti a gestire il magma dei flussi sociali in atto? L'economia, lo sbandamento culturale? Non ci fu repressione frontale dello Stato sul movimento del '68 (servizi deviati sì, Banca dell'Agricoltura sì, Merlino sì e presto eroina sì) anche quando l'opzione di un Paese gestito e condotto da consigli dei delegati operai - direttamente eleggibili e revocabili, ivi sussunto il proletariato intellettuale - sembrò a un passo dal diventare realtà (fabbriche, cascine, scuole, giornali, case editrici, caserme, carceri). La repressione viene delegata al partito comunista e ai suoi quadri interni al movimento, l'archiviazione dei transeunti tribuni alle strutture gestite dalla democrazia cristiana e dai socialisti. Ma adesso riflettendo, come mai tanta emozione per quei mesi o poco più, così - sembrerebbe - lontani? Poteva prendere forma allora, insieme al 'dominio' tribunizio, una forma-paese, un profilo culturale da chiamarsi con il nome che si preferiva ma anche italiano, in grado di scambiare con le altre culture, da sentire un campo proprio, fuori dalle autoctonie e province ma sussumendo province e casolari in una visione grande del mondo - così in grado di reggere l'urto delle ancora in salute cortine dirimpettaie e sistemi nazionali indotti.

Perché oggi siamo di nuovo a un punto di svolta. Il governo plebeo intrecciato tra nuovo proletariato (5stelle) e piccola borghesia latrante (Lega) è il fatto nuovo e forse è obbligato, è giusto lavorare a una intelligenza collettiva, a un progetto, per rispondere alla domanda d'obbligo “Are you ready? Gentlemen, are you ready?”.

Alfagiochi / Estate Merulana

Antonella Sbrilli

Mentre la settimana scorsa ci interrogavamo sull’arte francese (vedi sotto le risposte), a Roma aveva aperto da poco i battenti Palazzo Merulana, uno spazio museale monumentale, che mette in mostra una collezione sceltissima di pittura e scultura italiana del Novecento (soprattutto degli anni Venti e Trenta), restituendo al tessuto urbano un edificio storico a lungo abbandonato.

In via Merulana 121, dove per decenni i passanti si sono imbattuti nei ruderi dell’ex Istituto d’Igiene, c’è ora il nuovo palazzo, che riprende il ritmo spaziale, l’immagine e in parte i materiali di quello originale.
Il recupero dell’edificio è stato realizzato dalla SAC, la Società Appalti e Costruzioni fondata nel 1968 dall’imprenditore Claudio Cerasi, che è anche il collezionista – insieme alla moglie Elena – che ha raccolto negli anni le opere esposte ora nel Palazzo. Grazie a un accordo fra pubblico e privato, la struttura ha iniziato dunque a funzionare come museo e luogo culturale, la cui gestione è affidata a CoopCulture e prevede, nel prossimo futuro, un programma di esposizioni e attività performative, letture, laboratori, incontri, imperniati sulla scena romana, sia nella prospettiva della storia, sia in quella del presente multietnico che popola la zona di via Merulana, fra Santa Maria Maggiore e San Giovanni.

Un appuntamento da segnare in agenda è sicuramente quello di lunedì 25 giugno 2018, quando proprio nellAttico di Palazzo Merulana (alle ore 18) si presenta il volume 68 sociale politico culturale, a cura di Nanni Balestrini, Franco Berardi Bifo e Sergio Bianchi, il libro edito da DeriveApprodi che “Alfabeta2” regala ai suoi associati.

Unoccasione per ragionare insieme con gli autori su un tratto di storia recente del Novecento, standosene allultimo piano di un palazzo che affaccia su una strada che ha ospitato storie e finzioni (Il Pasticciaccio), vestigia di oriente (l’ex Museo “Giuseppe Tucci”) e di esoterico (la Libreria delle Occasioni fondata da Amedeo Rotondi, alias Voldben).

La visita alla collezione Cerasi di Palazzo Merulana è a sua volta un viaggio in zone dell’arte italiana che - per stile e soggetti - evocano situazioni sospese ed enigmatiche: negli interni di Casorati e di Donghi, nelle scene sul fiume di Capogrossi, nelle nature morte di Francalancia, la perizia della pittura fa precipitare chi guarda nell’illusione quasi magica di una realtà parallela.

E il gioco di questa settimana?
Ci siamo fatti prendere dall’atmosfera di molte delle opere esposte, piene di dettagli che sembrano introdurre a racconti condensati in una sola immagine.

Nella figura che accompagna questo articolo, si vede una scala di alcuni gradini, tratta dallo sfondo di un quadro della collezione Cerasi: difficile individuarlo se non si è visitata la galleria, ma i giocatori e le giocatrici non sono sfidati a riconoscerlo. L’invito è a immaginare e raccontare una scena che si svolge intorno a questo dettaglio, dandogli un titolo adeguato.

L’indirizzo a cui scrivere è sempre redazione@alfabeta2.it; su Instagram e Twitter account @alfabetadue e hashtag #alfagiochi.

Il gioco della scorsa rubrica

Seguendo le tracce della fantasia ricreatrice di Marcel Duchamp (rivisitate da Maurizio Calvesi nel libro Duchamp invisibile, Maretti editore 2018), nella scorsa rubrica abbiamo giocato con gli anagrammi di uno degli pseudonimi del grande artista francese: “Marchand du sel”, in italiano “mercante del sale”.
Alcune proposte di anagrammi si possono leggere in calce all’articolo https://www.alfabeta2.it/2018/06/03/alfagiochi-duchamp-e-calvesi-al-certamen-del-se/

Fra queste, quella di Giacomo costruisce una storia che ha inizio “nell’esame di arte c.” e termina distruttivamente con “LSD e mente lacera”.

Altri anagrammi sono arrivati via Twitter da Luigi Scebba, che trova nelle 15 lettere del “mercante del sale” una pertinente “scena delle trame” e da Sandra Muzzolini, che le rimescola in “stende caramelle”, una frase solo in apparenza estranea a Duchamp: per una sua mostra a Parigi nel 1953 l’artista infatti fece offrire ai visitatori caramelle avvolte in una carta stagnola che riportava proprio un suo gioco di parole (“A Guest + A Host = A Ghost”).

Infine, mentre il numero di Alfabeta2 era in chiusura, Viola Fiore (@caro_viola) ha inviato via Twitter la sua elaborazione di "Mercante del sale", proponendo due anagrammi con cambio di consonante: "scelleratamente", "mente scellerata" e un anagramma a scarto: "Le scelte d'amare". Grazie a chi ha giocato anche stavolta.